Murray Bookchin*
Σύνοψη
Η δημοκρατία δεν είναι μια μορφή «διακυβέρνησης», αλλά η αυτο-διεύθυνση της κοινωνίας μέσα από συνελεύσεις πρόσωπο με πρόσωπο. Αυτό σημαίνει ότι οι προτάσεις για τη λήψη των αποφάσεων με ομοφωνία, ουσιαστικά, αντιπροσωπεύουν την ατομικιστική αλτερνατίβα στη δημοκρατία και προϋποθέτουν ένα είδος ομοιομορφίας και ψυχολογικής ομοιογένειας που αποκλείει την ατομική διαφορετικότητα, η οποία συνιστά τη βάση μιας ελεύθερης κοινωνίας. Η δημοκρατία είναι η πολιτική διάσταση του αναρχισμού και ο κομμουναλισμός είναι η πολιτική που στοχεύει στη διαδικασία δημιουργίας ενεργών πολιτών και αυθεντικών κοινοτήτων που συνδέονται μεταξύ τους μέσα από συνομοσπονδίες οι οποίες, τελικά, θα μπορούσαν ν’ αμφισβητήσουν την ύπαρξη του κράτους.
Αυτονομία ή ελευθερία;
Σπάνια λέξεις, κοινωνικά σημαντικές, υπήρξαν περισσότερο θολές και απογυμνωμένες από το ιστορικό τους νόημα απ’ όσο σήμερα. Συχνά λησμονείται ότι πριν από δυο αιώνες η «δημοκρατία» αποδοκιμαζόταν από τους μοναρχικούς και τους ρεπουμπλικάνους (οπαδοί του αβασίλευτου κοινοβουλευτισμού – σ.τ.μ.) ως «εξουσία του όχλου». Σήμερα, η δημοκρατία χαιρετίζεται ως «αντιπροσωπευτική δημοκρατία», ένα οξύμωρο που δεν αναφέρεται σε τίποτα περισσότερο από μια κοινοβουλευτική ολιγαρχία των λίγων εκλεκτών που αντιπροσωπεύουν δήθεν τους ανίσχυρους πολλούς.
Ο «κομμουνισμός», από την πλευρά του, αναφερόταν κάποτε σε μια συνεργατική αλληλεγγύη, της οποίας η ηθική βάση θα βρισκόταν στον αμοιβαίο σεβασμό και σε μια οικονομία στα πλαίσια της οποίας ο καθένας/καθεμία θα προσέφερε κοινωνική εργασία ανάλογα με τις δυνατότητες του/της και θα προμηθευόταν τα προς το ζην ανάλογα με τις ανάγκες του/της. Σήμερα, ο κομμουνισμός συνδέεται με τα σταλινικά γκούλαγκ και απορρίπτεται στο σύνολο του ως ολοκληρωτικός. Ο ξάδελφος του, ο «σοσιαλισμός» – που σήμαινε κάποτε μια πολιτικά ελεύθερη κοινωνία, βασισμένη σε ποικίλες μορφές κολλεκτιβισμού και σε δίκαιες υλικές αποδοχές για την εργασία – είναι αυτή τη στιγμή ταυτόσημος μ’ έναν κάπως ουμανιστικό αστικό φιλελευθερισμό.
Κατά τις δεκαετίες του 1980 και του 1990, καθώς το σύνολο του κοινωνικού και του πολιτικού φάσματος μετακινήθηκε ιδεολογικά προς τα δεξιά, ο ορισμός του ίδιου του αναρχισμού» δεν έμεινε αναλλοίωτος. Στον αγγλο-αμερικανικό χώρο, ο αναρχισμός απογυμνώνεται από το κοινωνικό ιδεώδες του δίνοντας έμφαση στην προσωπική αυτονομία, μια έμφαση που του αφαιρεί την ιστορική του ζωτικότητα. Ένας στιρνερικός* ατομικισμός – που υποστηρίζει αλλαγές στον τρόπο ζωής, καλλιεργεί πρότυπα εκκεντρικής συμπεριφοράς και ασπάζεται ακόμη ένα φανερό μυστικισμό – κυριαρχεί ολοένα και περισσότερο. Αυτός ο ατομικιστικός «αναρχισμός του τρόπου ζωής» διαβρώνει σταθερά το σοσιαλιστικό πυρήνα των αναρχικών αντιλήψεων για την ελευθερία.
Επιτρέψτε μου να τονίσω ότι στη βρετανική και στην αμερικανική παράδοση, οι όροι αυτονομία και ελευθερία δεν είναι ισοδύναμοι. Επιμένοντας στην ανάγκη να απαλείψει την κυριαρχία σε προσωπικό επίπεδο, η αυτονομία επικεντρώνεται στο άτομο θεωρώντας το ως το βασικό συστατικό και το κέντρο της κοινωνίας. Αντίθετα, ο όρος «ελευθερία», παρά κάποιες χαλαρότερες χρήσεις του, σημαίνει την απουσία κυριαρχίας μέσα στην κοινωνία της οποίας μέλος αποτελεί το άτομο. Η αντίθεση αυτή γίνεται ιδιαίτερα σημαντική, όταν ατομικιστές αναρχικοί εξισώνουν τον κολλεκτιβισμό ως τέτοιον με την τυραννία της κοινότητας επί των μελών της.
Σήμερα, εάν μια θεωρητικός του αναρχισμού όπως η L. Susan Brown μπορεί να ισχυρίζεται ότι «μια ομάδα αποτελεί μια συνάθροιση ατόμων, τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο», εδραιώνοντας έτσι τον αναρχισμό στην αφηρημένη έννοια του ατόμου, έχουμε κάθε λόγο να ανησυχούμε. Η ιδέα βέβαια αυτή δεν είναι καινούργια στον αναρχισμό. Διάφοροι ιστορικοί του αναρχισμού την περιγράφουν ως υπόρρητη στην ελευθεριακή προσέγγιση. Έτσι, το άτομο εμφανίζεται ab nονο προικισμένο με φυσικά δικαιώματα και χωρίς τις ρίζες του στην κοινωνία ή στην ιστορική ανάπτυξη1.
Αλλά από πού προκύπτει αυτό το «αυτόνομο» άτομο; Ποια είναι η βάση των «φυσικών δικαιωμάτων» του, πέρα από την a prior πρόταση και τη θολή διαίσθηση; Τι ρόλο παίζει η ιστορική ανάπτυξη στη διαμόρφωσή του; Ποιες κοινωνικές προϋποθέσεις το γεννούν, το συντηρούν και το θρέφουν; Πώς μπορεί μια «συνάθροιση ατόμων» να αυτο-θεσμισθεί με τέτοιον τρόπο ώστε να δημιουργήσει κάτι περισσότερο από μια αυτονομία που συνίσταται απλώς στην αποτροπή της προσβολής των «ελευθεριών» των άλλων – ή στην «αρνητική ελευθερία», όπως την αποκάλεσε ο Isaiah Berlin σε αντίθεση προς τη «θετική ελευθερία», που είναι η ουσιαστική ελευθερία και που στη δική μας περίπτωση είναι δομημένη με σοσιαλιστικές αρχές;
Στην ιστορία των ιδεών, η «αυτονομία», αναφερόμενη αυστηρά στην προσωπική «αυτο- εξουσία», έφθασε στο απόγειο της στην περίοδο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας με τη λατρεία για τη Libertas. Κατά την περίοδο της εξουσίας του Ιούλιου Κλαύδιου Καίσαρα, ο ρωμαίος πολίτης απολάμβανε ένα μεγάλο βαθμό αυτονομίας ώστε να ικανοποιεί τις προσωπικές του επιθυμίες – και τα σαρκικά πάθη του – χωρίς να αποθαρρύνεται από καμία εξουσία, υπό τον όρο ότι δε θα παρενέβαλε εμπόδιο στην κρατική μακαριότητα. Στην περισσότερο αναπτυγμένη σε θεωρητικό επίπεδο φιλελεύθερη παράδοση του John Locke και του John Stuart Mill, η αυτονομία απέκτησε μια πιο διευρυμένη έννοια που αντιτέθηκε ιδεολογικά στην υπέρμετρη κρατική εξουσία. Κατά το 19ο αιώνα, εάν υπήρξε κάποιο γνωστικό αντικείμενο που κέρδισε το ενδιαφέρον των κλασικών φιλελευθέρων, αυτό ήταν η πολιτική οικονομία, την οποία συχνά αντιλαμβάνονταν όχι μόνο ως μελέτη των αγαθών και των υπηρεσιών, αλλά και ως σύστημα ηθικής. Πράγματι, η φιλελεύθερη σκέψη υποβίβασε γενικά το κοινωνικό σε οικονομικό. Στην υπερβολική κρατική εξουσία αντιτάχθηκε μια υποτιθέμενη οικονομική αυτονομία. Κατά ειρωνικό τρόπο, οι φιλελεύθεροι συχνά επικαλούνταν τη λέξη ελευθερία με την έννοια της «αυτονομίας», όπως κάνουν μέχρι σήμερα2.
Αλλά παρά τους ισχυρισμούς τους περί αυτονομίας και τη δυσπιστία προς την κρατική εξουσία, οι κλασικοί αυτοί φιλελεύθεροι στοχαστές δεν έμειναν συνεπείς σε τελική ανάλυση στην ιδέα ότι το άτομο είναι τελείως ελεύθερο από έννομη καθοδήγηση. Πράγματι, η ερμηνεία που δίνουν στην αυτονομία προϋπέθετε στην πραγματικότητα, πολύ καθαρά, ρυθμίσεις πέρα από το άτομο – δηλαδή τους νόμους της αγοράς. Παρά τα περί ατομικής αυτονομίας, οι νόμοι αυτοί συνθέτουν ένα σύστημα κοινωνικής οργάνωσης στο οποίο όλες οι «συναθροίσεις ατόμων» βρίσκονται υπό την κυριαρχία του περίφημου «αόρατου χεριού» του ανταγωνισμού. Κατά παράδοξο τρόπο, οι νόμοι της αγοράς υπερισχύουν της άσκησης της «ελεύθερης βούλησης» των ίδιων κυρίαρχων ατόμων, που κατά τ’ άλλα συνιστούν τη «συνάθροιση ατόμων».
Καμιά ορθολογικά δομημένη κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς θεσμούς κι αν μια κοινωνία αναδυόταν ποτέ ως «συνάθροιση ατόμων, τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο», απλώς θα διαλυόταν. Μια τέτοια διάλυση, σίγουρα, δε θα γινόταν ποτέ στην πραγματικότητα. Οι φιλελεύθεροι, εντούτοις, μπορούν να παραμένουν προσκολλημένοι στην ιδέα της «ελεύθερης αγοράς» και του «ελεύθερου ανταγωνισμού» που καθοδηγούνται όμως από τους «αμείλικτους νόμους» της πολιτικής οικονομίας.
Εναλλακτικά, η ελευθερία (freedom), μια λέξη που έχει κοινές ετυμολογικές ρίζες με τη γερμανική λέξη Freiheit(για την οποία δεν υπάρχει ανάλογη λέξη στις λατινογενείς γλώσσες), έχει ως αφετηρία όχι το άτομο, άλλα την κοινότητα ή πιο πλατιά την κοινωνία. Στον προηγούμενο αιώνα και στις αρχές του δικού μας, καθώς οι μεγάλοι σοσιαλιστές θεωρητικοί επεξεργάστηκαν περαιτέρω τις ιδέες της ελευθερίας, το άτομο και η ανάπτυξή του συνυφάνθηκαν συνειδητά με την κοινωνική εξέλιξη – συγκεκριμένα, με τους θεσμούς που διαφοροποιούν την κοινωνία από τις απλές ομάδες ζώων.
Αυτό που έκανε την οπτική τους μοναδικά ηθική ήταν το γεγονός ότι ως κοινωνικοί επαναστάτες έθεσαν την ερώτηση-κλειδί: σε τι συνίσταται μια ορθολογική κοινωνία; Μια ερώτηση που καταργεί την κεντρική θέση της οικονομίας σε μια ελεύθερη κοινωνία. Εκεί όπου η φιλελεύθερη σκέψη υποβίβαζε γενικά το κοινωνικό σε οικονομικό, διάφορες μορφές σοσιαλισμού (εκτός από το μαρξισμό),, ανάμεσα στις οποίες ο Kropotkin χαρακτήρισε τον αναρχισμό ως την πιο «αριστερή», εξαφάνιζε το οικονομικό μέσα στο κοινωνικό3.
Στο 18ο και στο 19ο αιώνα, καθώς η σκέψη του Διαφωτισμού και τα παράγωγά της έφεραν την ιδέα της μεταβλητότητας των θεσμών στο προσκήνιο της κοινωνικής σκέψης, το άτομο επίσης έγινε αντιληπτό ως δεκτικό αλλαγής. Για τους σοσιαλιστές στοχαστές εκείνης της περιόδου, ο όρος «συνάθροιση» ήταν τελείως ακατάλληλος για να ορίσει την κοινωνία. Θεώρησαν σωστά ότι η ατομική ελευθερία είναι συνυφασμένη με την κοινωνική ελευθερία και όρισαν, πολύ χαρακτηριστικά, την ελευθερία (ως τέτοια) ως μία εξελικτική, όσο και ενοποιητική, έννοια.
Με λίγα λόγια, τόσο η κοινωνία όσο και το άτομο απέκτησαν ιστορική αξία (were historicized) με την καλύτερη δυνατή έννοια του όρου: ως μια αέναα αναπτυσσόμενη, αυτοενεργοποιούμενη και δημιουργική διαδικασία, στα πλαίσια της οποίας τόσο η κοινωνία όσο και το άτομο υπάρχουν το ένα μέσω του άλλου. Υπήρχε η ελπίδα ότι αυτή η απόδοση ιστορικής αξίας θα συνοδευόταν από διαρκώς διευρυνόμενα νέα δικαιώματα και διαρκώς διευρυνόμενες νέες υποχρεώσεις. Στην πραγματικότητα, το μότο της Πρώτης Διεθνούς ήταν η απαίτηση: «όχι δικαιώματα χωρίς υποχρεώσεις, όχι υποχρεώσεις χωρίς δικαιώματα» – μια απαίτηση που αργότερα εμφανίστηκε στις προμετωπίδες αναρχοσυνδικαλιστικών περιοδικών στην Ισπανία και αλλού κατά τον αιώνα μάς.
Συνεπώς, για τους κλασικούς σοσιαλιστές στοχαστές, το να αντιλαμβάνεται κάποιος/ κάποια το άτομο χωρίς την κοινωνία είχε τόσο νόημα όσο και το να αντιλαμβάνεται την κοινωνία χωρίς τα άτομα. Για τους συγγραφείς αυτούς στόχος ήταν η δημιουργία ορθολογικών θεσμών που θα ευνοούν το μεγαλύτερο βαθμό ελεύθερης έκφρασης σε κάθε πλευρά της κοινωνικής ζωής.
Η «τυραννία» της πλειοψηφίας έναντι της ομοφωνίας
Πρώτα απ’ όλα, ο ατομικισμός, όπως έγινε αντιληπτός από τον κλασικό φιλελευθερισμό, στηρίχτηκε σε μια φαντασίωση. Η προϋποτιθέμενη έννοια της κοινωνικής «νομιμότητας» που διατηρείται από τον ανταγωνισμό της αγοράς απείχε πολύ από το μύθο του ολοκληρωτικά κυρίαρχου, «αυτόνομου» ατόμου. Με ακόμη λιγότερες προϋποτιθέμενες έννοιες να τη στηρίξουν, η αξιολύπητα φτωχή, σε θεωρητικό επίπεδο, δουλειά του Max Stirner αποδεχόταν έναν παρόμοιο διαχωρισμό: τον ιδεολογικό διαχωρισμό μεταξύ του εγώ και της κοινωνίας.
Το κεντρικό θέμα που αποκαλύπτει αυτόν το διαχωρισμό – στην πραγματικότητα, αυτή την αντίφαση – είναι το ζήτημα της δημοκρατίας. Λέγοντας δημοκρατία δεν εννοώ φυσικά μια κάποια μορφή «αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης», αλλά αντίθετα την πρόσωπο με πρόσωπο δημοκρατία. Όπως τη χρησιμοποιώ, η δημοκρατία, αναφερόμενη στις ρίζες της στην κλασική Αθήνα, είναι η ιδέα της άμεσης διαχείρισης της πόλεως από λαϊκές συνελεύσεις των πολιτών της. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι παραβλέπω το γεγονός ότι η αθηναϊκή δημοκρατία κηλιδώθηκε από την πατριαρχία, τη δουλεία, την ταξική κυριαρχία και από τον περιορισμό της αναγνώρισης της ιδιότητας του πολίτη μόνο σε άνδρες γνήσιας αθηναϊκής καταγωγής. Αναφέρομαι σε μια αναδυόμενη παράδοση θεσμικών δομών, όχι σ’ ένα κοινωνικό «μοντέλο»4. Ύστερα από αυτό, θα μπορούσαμε να ορίσουμε τη δημοκρατία γενικά ως την άμεση διεύθυνση της κοινωνίας σε συνελεύσεις πρόσωπο με πρόσωπο – στις οποίες η πολιτική διαμορφώνεται από τους/τις κάτοικους – πολίτες και η διαχείριση εκτελείται από εξουσιοδοτημένα συμβούλια εντολοδόχων.
Συχνά οι ελευθεριακοί θεωρούν τη δημοκρατία, ακόμα και με αυτή την έννοια, ως μια μορφή «εξουσίας» – από τη στιγμή που στη λήψη των αποφάσεων επικρατεί μια άποψη της πλειοψηφίας και κατά συνέπεια η τελευταία «εξουσιάζει» τη μειοψηφία. Υποστηρίζουν λοιπόν ότι ως τέτοια η δημοκρατία είναι ασύμβατη μ’ ένα πραγματικά ελευθεριακό ιδανικό. Ακόμα κι ένας τόσο μορφωμένος_ιστορικός του αναρχισμού όπως ο Peter Marshall παρατηρεί ότι για τους αναρχικούς «η πλειοψηφία δεν έχει κανένα δικαίωμα παραπάνω να επιβάλλεται στη μειοψηφία από όσο έχει η μειοψηφία να επιβάλλεται στην πλειοψηφία»5. Διάφοροι ελευθεριακοί έχουν επαναλάβει κατά καιρούς την ίδια ιδέα.
Αυτό που κάνει εντύπωση σε διατυπώσεις όπως αυτή του Marshall είναι η χρήση μιας γλώσσας με μεγάλο βαθμό προκατάληψης. Φαίνεται ότι οι πλειοψηφίες ούτε «αποφασίζουν» ούτε «συζητούν». Αντίθετα, «εξουσιάζουν», «επιβάλλουν», «διατάζουν», «πιέζουν» κ.τ.λ. Θα μπορούσε να θέσει κάποιος/α το λογικό ερώτημα εάν μια ελεύθερη κοινωνία, που όχι μόνο θα επέτρεπε, αλλά και θα ενθάρρυνε το μεγαλύτερο βαθμό διαφωνίας, που τα βήματα των συνελεύσεών της και τα μέσα μαζικής επικοινωνίας της θα ήταν ανοιχτά στην πληρέστερη έκφραση όλων των αντιλήψεων και που οι θεσμοί της θα ήταν πραγματικά φόρουμ συζήτησης, θα «επιβαλλόταν» σε οποιονδήποτε/οποιαδήποτε, όταν θα έπρεπε να πάρει μια απόφαση που θα αφορούσε το κοινωνικό καλό.
Πώς θα μπορούσε λοιπόν η κοινωνία να πάρει δυναμικές συλλογικές αποφάσεις για τα δημόσια θέματα, πέρα απλώς από τη σύναψη συμβολαίων μεταξύ ατόμων; Η μόνη συλλογική πρακτική που προβάλλεται συνήθως ως εναλλακτική της λήψης αποφάσεων κατά πλειοψηφία είναι η πρακτική της ομοφωνίας. Στην πραγματικότητα, η ομοφωνία έχει καλυφθεί με μυστήριο από δεδηλωμένους «αναρχικούς οπαδούς του πρωτόγονου» (anarcho-primitivists), που θεωρούν ότι η Εποχή των Παγετώνων και οι σύγχρονοι «πρωτόγονοι» ή «αρχέγονοι» λαοί αποτελούν το μεγαλύτερο ανθρώπινο, κοινωνικό και ψυχικό επίτευγμα. Δεν αρνούμαι ότι η ομοφωνία μπορεί να είναι κατάλληλος τρόπος λήψης αποφάσεων σε μικρές ομάδες των οποίων τα μέλη είναι στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους. Αλλά, εξετάζοντας την ομοφωνία με πρακτικούς όρους, η πείρα μού έχει δείξει ότι, όταν μεγαλύτερες ομάδες προσπαθούν να πάρουν αποφάσεις με ομοφωνία, υποχρεώνονται να υιοθετήσουν το χαμηλότερο κοινό διανοητικό παρονομαστή στις αποφάσεις τους: υιοθετείται η λιγότερο αμφιλεγόμενη ή ακόμη και η πιο μέτρια απόφαση που μια πολυάριθμη συνέλευση ανθρώπων μπορεί να επιτύχει, ακριβώς επειδή όλοι πρέπει να είναι σύμφωνοι με αυτήν, διαφορετικά, όσοι διαφωνούν θα πρέπει να αποχωρήσουν από την ψηφοφορία για το συγκεκριμένο ζήτημα. Και το πιο ανησυχητικό είναι το ότι, όπως έχω διαπιστώσει, [η ομοφωνία] επιτρέπει την ανάπτυξη επιβλαβών εξουσιαστικών τάσεων καθώς και απεχθών χειραγωγήσεων, ακόμη κι όταν χρησιμοποιείται στο όνομα της αυτονομίας ή της ελευθερίας.
Ας πάρουμε για παράδειγμα μια πολύ χαρακτηριστική περίπτωση: το μεγαλύτερο βασισμένο στην ομοφωνία κίνημα (στο οποίο συμμετείχαν χιλιάδες άνθρωποι) στο πρόσφατο παρελθόν στις Ηνωμένες Πολιτείες υπήρξε η Συμμαχία Clamshell (Clamshell Alliance) , που σχηματίστηκε για να αντιτεθεί στην κατασκευή του πυρηνικού αντιδραστήρα του Seabrook στα μέσα της δεκαετίας του 1970 στην πολιτεία New Hampshire. Στην πρόσφατη μελέτη της για το κίνημα, η Barbara Epstein αποκάλεσε το Clamshell «την πρώτη προσπάθεια στην αμερικανική ιστορία να βασιστεί ένα μαζικό κίνημα στη μη βίαιη άμεση δράση», πέρα από το κίνημα πολιτικών δικαιωμάτων στη δεκαετία του 1960. Ως αποτέλεσμα της προφανούς οργανωτικής επιτυχίας του, πολλές άλλες περιφερειακές συμμαχίες εναντίον των πυρηνικών αντιδραστήρων σχηματίστηκαν κατά μήκος των Ηνωμένων Πολιτειών.
Μπορώ προσωπικά να επιβεβαιώσω το γεγονός ότι στην πραγματικότητα, στα πλαίσια της Συμμαχίας Clamshell, η ομοφωνία προωθούνταν από συχνά κυνικούς κουέκερς και από μέλη μιας αμφίβολης «αναρχικής» κοινότητας που βρισκόταν στο Μοntague της Μασαχουσέτης. Αυτή η μικρή, με στενούς δεσμούς φράξια, ενωμένη γύρω από τις κρυφές επιδιώξεις της, μπορούσε να χειραγωγεί πολλά μέλη της Συμμαχίας χαλιναγωγώντας την καλή τους θέληση και τον ιδεαλισμό τους σ’ αυτές τις οπορτουνιστικές επιδιώξεις. Οι de facto ηγέτες της Συμμαχίας καταπατούσαν τα δικαιώματα και τα ιδανικά των αναρίθμητων ατόμων που συμμετείχαν σ’ αυτή και υποβάθμιζαν το ηθικό και τη θέλησή τους.
Προκειμένου αυτή η κλίκα να επιτυγχάνει καθολική ομοφωνία σε μια απόφαση, οι διαφωνούντες αναγκάζονταν συχνά με πλάγιους τρόπους και με ψυχολογική πίεση να αρνηθούν να ψηφίσουν σ’ ένα προβληματικό ζήτημα, αφού η διαφωνία τους θα ισοδυναμούσε ουσιαστικά με βέτο ενός ανθρώπου. Αυτή η πρακτική, που στις αμερικανικές διαδικασίες ομοφωνίας καλείται «παράμερη στάση» (standing aside), πολύ συχνά περιλάμβανε τον εκφοβισμό των διαφωνούντων, μέχρι που αυτοί να αποσύρονται τελείως από τη διαδικασία λήψης αποφάσεων, αντί να εκφράζουν με τίμιο και συνεχή τρόπο τη διαφωνία τους ψηφίζοντας, έστω και ως μειοψηφία, σύμφωνα με τις απόψεις τους. Έχοντας αποσυρθεί, παύουν να αποτελούν πολιτικά όντα – έτσι ώστε να γίνει εφικτή η λήψη μιας «απόφασης». Περισσότερες από μία «αποφάσεις» στη Συμμαχία Clamshell πάρθηκαν ύστερα από άσκηση πίεσης στους διαφωνούντες να σιωπήσουν. Μέσω μιας σειράς από τέτοιους εκφοβισμούς, η «ομοφωνία» επιτυγχανόταν τελικά μόνο αφού τα διαφωνούντα μέλη εκμηδένιζαν το ρόλο τους ως συμμετέχοντες στη διαδικασία.
Σε πιο θεωρητικό επίπεδο, η ομοφωνία φίμωνε την πιο ζωτική πλευρά του διαλόγου, τη διαφωνία. Η συνεχόμενη διαφωνία, ο παθιασμένος διάλογος, που εξακολουθεί να επιμένει ακόμη και αφού η μειοψηφία συμβιβαστεί προσωρινά με μια απόφαση της πλειοψηφίας, είχε αντικατασταθεί στη Συμμαχία Clamshell από βαρετούς μονολόγους και από τον, μη δεκτικό αντίκρουσης, απονεκρωτικό τόνο της ομοφωνίας. Στην πλειοψηφική διαδικασία λήψης αποφάσεων, η νικημένη μειοψηφία μπορεί να αποφασίσει να ανατρέψει μια απόφαση στην οποία ηττήθηκε – είναι ελεύθερη να διατυπώνει με φανερό και επίμονο τρόπο ορθολογικές και δυνάμει πειστικές διαφωνίες. Η ομοφωνία απ’ την πλευρά της δεν τιμά καμιά μειοψηφία, αλλά τις φιμώνει για χάρη του μεταφυσικού «ενός» της «ομοφωνίας» της ομάδας.
Ο δημιουργικός ρόλος της διαφωνίας, πολύτιμος ως ένα διαρκές δημοκρατικό φαινόμενο, τείνει να χαθεί σε μια γκρίζα ομοιομορφία, που απαιτείται από την ομοφωνία. Οποιοδήποτε ελευθεριακό σώμα ιδεών που στοχεύει στην κατάλυση της ιεραρχίας, των τάξεων, της κυριαρχίας και της εκμετάλλευσης, επιτρέποντας ακόμη και στη «μειοψηφία του ενός» του Marshall να σταματήσει τη λήψη μιας απόφασης από την πλειοψηφία της κοινότητας, στην πραγματικότητα περιφερειακών και εθνικών συνομοσπονδιών, θα μετατρεπόταν ουσιαστικά σε μια «γενική βούληση» του Rousseau μέσα σ’ έναν εφιαλτικό κόσμο διανοητικού και φυσικού κομφορμισμού. Σε πιο άγριες εποχές, θα μπορούσε εύκολα «να αναγκάσει τους ανθρώπους να είναι ελεύθεροι», όπως το έθεσε ο Rousseau και όπως οι γιακωβίνοι έκαναν έμπρακτα στα 1793-94.
Οι de facto ηγέτες της Συμμαχίας μπορούσαν να συμπεριφέρονται κατά τέτοιο τρόπο ακριβώς επειδή η Συμμαχία δεν ήταν επαρκώς οργανωμένη και δημοκρατικά δομημένη, ώστε να μπορεί να αντιμετωπίσει τη χειραγώγηση από μια μικρή, καλά οργανωμένη ομάδα. Οι de facto ηγέτες δεν υπόκεινταν σε οποιεσδήποτε δομές ελέγχου της υπευθυνότητας των πράξεών τους. Μόνο ένα μέρος της ευκολίας με την οποία μπορούσαν να χρησιμοποιούν πονηρά τη λήψη αποφάσεων με ομοφωνία για τους δικούς τους σκοπούς έχει αναφερθεί σε μελέτες6.
Στο τέλος οι πρακτικές της ομοφωνίας, με τη «δημοκρατία της αρετής» του Rousseau, έκαναν αυτή τη μεγάλη και συναρπαστική οργάνωση να ναυαγήσει. Θα μπορούσα να προσθέσω ότι μια επιπλέον αιτία καταστροφής της υπήρξε η οργανωτική ελαστικότητα, που επέτρεπε στον οποιονδήποτε περαστικό να συμμετέχει στη λήψη των αποφάσεων και να αποσυνθέτει μ’ αυτόν τον τρόπο την οργάνωση σε βαθμό που να την καθιστά ασπόνδυλη. Τόσο εγώ όσο και πολλοί νεαροί αναρχικοί από το Vermont, που είχαν συμμετάσχει στη Συμμαχία για κάμποσα χρόνια, είχαμε πολλούς λόγους να φθάσουμε στο σημείο να θεωρούμε την ομοφωνία ανάθεμα.
Εάν η ομοφωνία μπορούσε να επιτευχθεί χωρίς τον καταναγκασμό των διαφωνούντων, πράγμα που είναι εφικτό σε μικρές ομάδες, ποιος θα μπορούσε να έχει αντίρρηση γι’ αυτήν ως διαδικασία λήψης αποφάσεων; Το να υποβιβάζεις όμως ένα ελευθεριακό ιδανικό στο άνευ όρων δικαίωμα μιας μειοψηφίας (ας αφήσουμε κατά μέρος τη «μειοψηφία του ενός») να ακυρώσει μια απόφαση που έχει παρθεί από μια «συνάθροιση ατόμων» σημαίνει ότι πνίγεις τη διαλεκτική των ιδεών που ευδοκιμεί στην αντίθεση, στην αντιπαράθεση, και, ναι, σε αποφάσεις στις οποίες όχι μόνο δεν χρειάζεται να συμφωνούν όλοι, αλλά στις οποίες δε θα πρέπει να συμφωνούν όλοι. Διαφορετικά, η κοινωνία μετατρέπεται σ’ ένα ιδεολογικό νεκροταφείο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι θα πρέπει να στερείται από τους διαφωνούντες κάθε δυνατή ευκαιρία να αντιστρέψουν τις αποφάσεις της πλειοψηφίας με τη συνεχή συζήτηση και υποστήριξη των θέσεών τους.
δημοκρατία: η πολιτική διάσταση του αναρχισμού
Αναφέρθηκα εκτενώς στην ομοφωνία, επειδή αποτελεί τη συνήθη ατομικιστική πρόταση που προβάλλεται ως εναλλακτική της δημοκρατίας. Συχνά μάλιστα αντιπαρατίθεται ως «άρνηση της εξουσίας» – ή ως άνευ στόχου μορφή προσωπικής αυτονομίας – στην «εξουσία» της πλειοψηφίας. Κατά την άποψή μου, επειδή οι ελευθεριακές ιδέες στις Ηνωμένες Πολιτείες και στη Βρετανία καταφάσκουν με αυξανόμενο ρυθμό την προσωπική αυτονομία, το χάσμα ανάμεσα στον ατομικισμό και στον αντικρατικό κολλεκτιβισμό καθίσταται αγεφύρωτο. Ένας προσωπικός αναρχισμός έχει ριζώσει βαθιά ανάμεσα στους νέους σήμερα. Επιπλέον, χρησιμοποιούν διαρκώς περισσότερο τη λέξη «αναρχία», για να εκφράσουν όχι μόνο μια ατομικιστική στάση, αλλά κι ένα ανορθολογικό, μυστικιστικό, αντιτεχνολογικό και αντιπολιτιστικό σώμα ιδεών, πράγμα που δεν επιτρέπει στους αναρχικούς που εδράζουν τις ιδέες τους στο σοσιαλισμό να αυτοχαρακτηρίζονται με τη λέξη «αναρχικός» χωρίς ένα ποιοτικό επίθετο να τη συνοδεύει. Ένας από τους πιο άξιους και αφοσιωμένους αμερικανούς συντρόφους, ο Haward Erlich, χρησιμοποιεί τον όρο «κοινωνικός αναρχισμός» (social anarchism) ως τίτλο του περιοδικού του, προφανώς για να διαχωρίσει τις ιδέες του από έναν αναρχισμό που εδράζεται ιδεολογικά στο φιλελευθερισμό και πιθανόν και σε χειρότερα πράγματα.
Θα ήθελα να παρατηρήσω ότι χρειάζονται πολύ περισσότερα από ένα ποιοτικό επίθετο, εάν πρόκειται να επεξεργαστούμε με πιο ευρύ τρόπο την αντίληψή μας για την ελευθερία. Θα ήταν πράγματι δυστύχημα, εάν οι αναρχικοί ήταν σήμερα αναγκασμένοι να εξηγήσουν διεξοδικά ότι πιστεύουν στην κοινωνία και όχι σε μια απλή συνάθροιση ατόμων! Πριν από έναν αιώνα, αυτή η πίστη αποτελούσε προϋπόθεση. Σήμερα, ο κλασικός αναρχισμός έχει απογυμνωθεί τόσο πολύ από την κολλεκτιβιστική ουσία του, που τείνει να γίνει απλώς να στάδιο στην προσωπική ζωή των εφήβων και φαντασιοπληξία για τους μεσήλικους μέντορες τους, ένας δρόμος για την «αυτοπραγμάτωση» και το ψεύτικα «ριζοσπαστικό» -ισοδύναμο της ομαδικής ψυχοθεραπείας.
Σήμερα, πρέπει να υπάρχει μια θέση στο πολιτικό φάσμα, όπου ένα σώμα αντιεξουσιαστικής σκέψης, που προωθεί τον οδυνηρό αγώνα της ανθρωπότητας να φθάσει στην πραγματοποίηση της αυθεντικής κοινωνικής ζωής της – την περίφημη Κομμούνα των κομμούνων» (Commune of communes) -, να μπορεί να διατυπώνεται -σαφώς τόσο σε θεσμικό όσο και ιδεολογικό επίπεδο. Πρέπει να υπάρχει ένα μέσο με το οποίο να μπορούν οι με κοινωνικό προβληματισμό αντιεξουσιαστές να αναπτύξουν ένα πρόγραμμα και μια πρακτική για να αποπειραθούν να αλλάξουν τον κόσμο, όχι απλώς τις ψυχές τους. Πρέπει να υπάρχει μια αρένα για μάχη που να μπορεί να κινητοποιήσει τους ανθρώπους, να τους βοηθήσει να αυτο-εκπαιδευτούν και να αναπτύξουν μια αντιεξουσιαστική πολιτική – για να χρησιμοποιήσω τη λέξη στην
κλασική της σημασία – που να μπορεί πράγματι να αντιτάξει ένα νέο δημόσιο χώρο ενάντια στο κράτος και τον καπιταλισμό.
Με λίγα λόγια, πρέπει να αποκαταστήσουμε όχι μόνο τη σοσιαλιστική, αλλά και την πολιτική διάσταση του αναρχισμού: τη δημοκρατία. Χωρίς τη δημοκρατική του διάσταση και χωρίς τον κοινοτικό δημόσιο χώρο, ο αναρχισμός μπορεί πράγματι να σημαίνει μια «συνάθροιση ατόμων, τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο». Ακόμη κι ο αναρχοκομμουνισμός, αν και αποτελεί τον κατά πολύ προτιμότερο επιθετικό προσδιορισμό του ελευθεριακού ιδεώδους, παρ’ όλ’ αυτά διατηρεί ένα δομικό κενό που δε μας λέει τίποτα σχετικά με τους θεσμούς που είναι απαραίτητοι προκειμένου να διευκολυνθεί η κομμουνιστική διανομή των αγαθών. Διακηρύσσει έναν ευρύ στόχο, ένα desideratum – το οποίο έγινε δυστυχώς τρομερά θολό με τη συσχέτιση του «κομμουνισμού» με τον μπολσεβικισμό και το κράτος -, αλλά ο δημόσιος χώρος του και οι θεσμικές του δομές παραμένουν ασαφείς στην καλύτερη περίπτωση και δεκτικές ενός στίγματος ολοκληρωτισμού στη χειρότερη.
Θα ήθελα να προτείνω ότι η δημοκρατική και δυνάμει πρακτική διάσταση του ελευθεριακού σκοπού θα μπορούσε να βρει έκφραση στον όρο «Κομμουναλισμός» (Communalism), ο οποίος, σε αντίθεση με πολιτικούς όρους που κάποτε υποστήριζαν σαφώς μια ριζοσπαστική κοινωνική αλλαγή, δεν έχει κηλιδωθεί ιστορικά. Ακόμα και ορισμοί του Κομμουναλισμού σε συμβατικά λεξικά συλλαμβάνουν σε μεγάλο βαθμό το όραμα για μια «Κομμούνα των κομμούνων», που έχει χαθεί από τις σύγχρονες άγγλο-αμερικανικές τάσεις, που εξυμνούν την αναρχία ως «χάος», ως μυστικιστική «ενότητα» με τη «φύση», ως αυτο-ολοκλήρωση, ως «έκσταση», μα πάνω από όλα ως προσωπική7.
Ο κομμουναλισμός ορίζεται ως «η θεωρία ή το σύστημα διακυβέρνησης [sic] στο οποίο ουσιαστικά αυτόνομες [sic] τοπικές κοινότητες σχηματίζουν μια χαλαρή ομοσπονδία»8. Κανένα λεξικό της αγγλικής γλώσσας δεν έχει βέβαια ιδιαίτερα επεξεργασμένες πολιτικές απόψεις. Εδώ, η χρήση των όρων «διακυβέρνηση» και «αυτόνομες» δε μας δεσμεύουν με αποδοχή του κράτους και του τοπικισμού, ούτε βέβαια του ατομικισμού. Επιπλέον, ο όρος ομοσπονδία (Federation) είναι συχνά συνώνυμος με τον όρο «συνομοσπονδία» (con-federation), που τον θεωρώ ως πιο συμβατό με την ελευθεριακή παράδοση. Αυτό που αξίζει να παρατηρηθεί σχετικά μ’ αυτόν τον (έως τώρα) ακηλίδωτο όρο είναι η εκπληκτική εγγύτητά του με τον ελευθεριακό κοινοτισμό (Libertarian Municipalism), την πολιτική διάσταση της κοινωνικής οικολογίας, που έχω αναπτύξει σε άλλα γραπτά μου.
Ο κομμουναλισμός αποτελεί για τους ελευθεριακούς ένα διαθέσιμο όρο τον οποίο μπορούν να εμπλουτίσουν τόσο εμπειρικά όσο και θεωρητικά. Πιο συγκεκριμένα, ο όρος αυτός μπορεί να εκφράσει όχι μόνο σε τι είμαστε ενάντιοι, αλλά και τι υποστηρίζουμε, δηλαδή τη δημοκρατική διάσταση της ελευθεριακής σκέψης και μιας ελευθεριακής κοινωνίας Λυτός ο όρος παρέχει τις δυνατότητες για μια πρακτική που μπορεί να γκρεμίσει τους τοίχους της απομόνωσης που φυλακίζουν με αυξανόμενο ρυθμό τον αναρχισμό στον πολιτισμικό εξωτισμό και την ψυχολογική ενδοσκόπηση. Βρίσκεται (ο κομμουναλισμός) σε σαφή αντίθεση με τον αποπνικτικό ατομικισμό, που συνυπάρχει άνετα με τον αστικό εγωκεντρισμό και μ’ έναν ηθικό σχετικισμό που καθιστά οποιαδήποτε κοινωνική πράξη άσχετη, στην πραγματικότητα, χωρίς κανένα νόημα σε θεσμικό επίπεδο.
Είναι σημαντικό να τονίσω ότι ο Ελευθεριακός Κοινοτισμός (Libertarian Municipalism) ή ο Κομμουναλισμός – όπως τον αποκάλεσα εδώ – είναι μια αναπτυσσόμενη οπτική, μια πολιτική που στοχεύει να κατορθώσει τελικά την «Κομμούνα των κομμούνων». Ως τέτοιος, προσπαθεί να προσφέρει μια αμεσοδημοκρατική, ομοσπονδιακή επιλογή ως εναλλακτική στο κράτος και σε μια συγκεντρωτική, γραφειοκρατική κοινωνία. Το να αμφισβητεί κανείς/καμιά, όπως έχουν κάνει πολλοί φιλελεύθεροι και οικοσοσιαλιστές, τον ελευθεριακό κοινοτισμό στη βάση τού ότι το μέγεθος των υπαρχουσών αστικών οντοτήτων εγείρει ένα αξεπέραστο λογιστικό πρόβλημα σε σχέση με το κατά πόσο μπορεί να είναι επιτυχημένος ως πρακτική τον μετατρέπει σε μια σκακιστική «στρατηγική» και τον παγιδεύει μέσα στις δεδομένες συνθήκες της κοινωνίας, υπολογίζοντας «οφειλές» και «πιστώσεις» για να αποφασίσει για τις δυνατότητές του για «επιτυχία», «αποτελεσματικότητα», «υψηλά επίπεδα συμμετοχής» κ.τ.λ. Ο ελευθεριακός κοινοτισμός δεν είναι μια μορφή λογιστικού υπολογισμού των κοινωνικών συνθηκών όπως αυτές είναι, αλλά αντίθετα μια μετασχηματιστική διαδικασία που έχει ως στέρεο σημείο εκκίνησης αυτό που μπορεί να αλλάξει στις παρούσες συνθήκες για να κατορθώσει αυτό που πρέπει να είναι σε μια ορθολογική κοινωνία.
Ο ελευθεριακός κοινοτισμός είναι πάνω από όλα μια πολιτική, για να χρησιμοποιήσω τη λέξη με την αυθεντική ελληνική σημασία της, που εμπλέκεται στη διαδικασία αναδημιουργίας αυτού που τώρα αποκαλείται «σώμα ψηφοφόρων» ή «φορολογούμενοι» σ’ ενεργούς πολίτες και της αναδημιουργίας αυτών που τώρα είναι αστικά συνονθυλεύματα σε γνήσιες κοινότητες που να συνδέονται μεταξύ τους μέσω συνομοσπονδιών, οι οποίες θα αντιπαρατεθούν στο κράτος και θα αμφισβητήσουν τελικά την ύπαρξή του. Το να βλέπει κανείς/καμιά τον ελευθεριακό κοινοτισμό με άλλο τρόπο ισοδυναμεί με το να μετατρέπει αυτή την πολύπλευρη, εξελικτική ανάπτυξη σε μια καρικατούρα. Ούτε φυσικά είναι προορισμένος ο ελευθεριακός κοινοτισμός να αντικαταστήσει την αλληλοσυσχέτιση ως τέτοια – για τις οικογενειακές και οικονομικές απόψεις της ζωής -, χωρίς την οποία η ανθρώπινη ύπαρξη είναι αδύνατη σε οποιαδήποτε κοινωνία9.
Είναι αντίθετα μια οπτική και μια εξελισσόμενη πρακτική για την αποκατάσταση και τη διεύρυνση σε μια άγνωστη μέχρι σήμερα κλίμακα του παρακμάζοντος στην εποχή μας δημόσιου χώρου, στον οποίο εισέβαλε το κράτος και σε πολλές περιπτώσεις ουσιαστικά τον εξαφάνισε10. Εάν δεχτούμε το μεγάλο μέγεθος των δημοτικών και κοινοτικών οντοτήτων και την παρακμή του δημόσιου χώρου ως μη επιδεχόμενα αλλαγής δεδομένα, δεν έχουμε άλλη ελπίδα από το να δουλέψουμε με το δεδομένο σε κάθε χώρο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Σ’ αυτή την περίπτωση, οι αναρχικοί/ες θα μπορούσαν άνετα να ενωθούν με τους σοσιαλδημοκράτες (όπως αρκετοί έχουν ήδη κάνει για ωφελιμιστικούς σκοπούς) και να δράσουν στο πλαίσιο του κρατικού μηχανισμού, της αγοράς και των εμπορευματικών σχέσεων απλώς για να τα τροποποιήσουν. Πράγματι, με βάση αυτή τη «λογική του κοινού νου», θα μπορούσαμε να βρούμε πολύ πιο δυνατά επιχειρήματα για τη διατήρηση του κράτους, της αγοράς, της χρήσης του χρήματος και των πολυεθνικών από ό, τι για την απλή αποκέντρωση των αστικών συνονθυλευμάτων. Στην πραγματικότητα, πολλά αστικά συνονθυλεύματα υποχωρούν κάτω από το βάρος του μεγέθους τους και αναδομούνται μπροστά στα μάτια μας σε πόλεις-δορυφόρους, έστω και αν οι πληθυσμοί τους και οι φυσικές δικαιοδοσίες τους εξακολουθούν να ομαδοποιούνται κάτω από το όνομα μιας και μόνο μητρόπολης.
Κατά περίεργο τρόπο, αρκετοί αναρχικοί/ες του «τρόπου ζωής» (life-style anarchists), οι οποίοι, όπως οι οραματιστές της Νέας Εποχής, έχουν μια αξιοθαύμαστη ικανότητα να φαντάζονται τα πάντα να αλλάζουν, τείνουν να εγείρουν ισχυρές ενστάσεις, όταν ζητείται από αυτούς/ές να αλλάξουν στην πραγματικότητα όλα τα χαρακτηριστικά της υπάρχουσας κοινωνίας – εκτός από το να καλλιεργούν περισσότερη «αυτοέκφραση», από το να έχουν περισσότερες μυστικιστικές φαντασιώσεις και από το να μετατρέπουν τον αναρχισμό σε μια μορφή τέχνης, αποσυρόμενοι/ες σε μια κατάσταση κοινωνικής βουβαμάρας. Όταν κριτικές του ελευθεριακού κοινοτισμού οικτίρουν τον απαγορευτικά μεγάλο αριθμό ανθρώπων που θα παρακολουθούσαν κοινοτικές ή δημοτικές συνελεύσεις ή θα λειτουργούσαν ως ενεργοί/ές συμμετέχοντες/ουσες σ’ αυτές – και αμφισβητούν το κατά πόσο τέτοιες συνελεύσεις μπορούν να είναι «πρακτικές» σε μεγάλες πόλεις, όπως η Νέα Υόρκη, η Πόλη του Μεξικού και το Τόκιο, μπορώ να απαντήσω ότι μια κομμουναλιστική προσέγγιση θέτει το ζήτημα εάν πράγματι μπορούμε να αλλάξουμε την υπάρχουσα κοινωνία και να κατορθώσουμε την «Κομμούνα των κομμούνων».
Εάν μια τέτοια κομμουναλιστική προσέγγιση φαίνεται τρομερά επώδυνη, δεν μπορώ παρά να υποπτευθώ ότι για τους/τις αναρχικούς/ές του «τρόπου ζωής» η μάχη είναι ήδη χαμένη. Από την πλευρά μου, εάν η αναρχία έφτανε στο σημείο να μη σημαίνει τίποτα περισσότερο από μια αισθητική «αυτοκαλλιέργειας», μια ερεθιστική ταραχώδη διαδήλωση, από κάποια γκράφιτι ή από ηρωικές προσωπικές ενέργειες που ωθούνται από ένα αυτοϊκανοποιούμενο «φαντασιακό», ελάχιστα κοινά σημεία θα είχα μ’ αυτήν. Η ατομικιστική εκκεντρικότητα έγινε πολύ της μόδας, όταν η αντικουλτούρα της δεκαετίας του ’60 μετατράπηκε στην κουλτούρα της Νέας Εποχής στη δεκαετία του ’70 – και έγινε μοντέλο για τους αστούς σχεδιαστές μόδας και τις μπουτίκ τους.
Κομμουναλιστική πολιτική
Ο αναρχισμός, σήμερα, οπισθοχωρεί. Εάν δεν κατορθώσουμε να επεξεργαστούμε τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού, θα χάσουμε την ευκαιρία όχι μόνο να σχηματίσουμε ένα βιώσιμο κίνημα, αλλά και να προετοιμάσουμε τους ανθρώπους για μια επαναστατική κοινωνική πράξη στο μέλλον. Αλίμονο, γινόμαστε μάρτυρες της τρομακτικής αφυδάτωσης μιας σπουδαίας παράδοσης με τους νεο-καταστασιακούς, τους μηδενιστές, τους πρωτογονιστές, τους ανορθολογιστές, τους εχθρούς του πολιτισμού και τους ομολογούμενους «χαοτικούς», που απομονώνονται στο εγώ τους, υποβιβάζοντας οτιδήποτε έχει να κάνει με δημόσια πολιτική δραστηριότητα σε νεανικές φαιδρότητες.
Τίποτα από τα παραπάνω δεν αρνείται τη σπουδαιότητα μιας ελευθεριακής κουλτούρας, αισθητικής, παιγνιώδους και σε μεγάλο βαθμό εμπνευσμένης από τη φαντασία. Οι αναρχικοί του προηγούμενου αιώνα και μέρους του δικού μας ήταν δικαιολογημένα περήφανοι για το γεγονός ότι πολλοί εμπνευσμένοι καλλιτέχνες, ειδικά ζωγράφοι και λογοτέχνες, στρατεύθηκαν στις αναρχικές ιδέες της πραγματικότητας και της ηθικότητας. Αλλά, η συμπεριφορά που ρέπει προς τη μυστικοποίηση της εγκληματικότητας, της αντι-κοινωνικότητας, της διανοητικής ασυνέπειας, του αντιδιανοουμενισμού και της αταξίας ως αυτοσκοπών είναι απλώς λούμπεν. Τρέφεται από τα κατακάθια του ίδιου του καπιταλισμού.
Ανεξάρτητα από το πόσο μια τέτοια συμπεριφορά επικαλείται τα «δικαιώματα» του εγώ, καθώς καταλύει το πολιτικό μετατρέποντάς το σε προσωπικό ή καθώς διογκώνει το προσωπικό θεωρώντας το μια μεταφυσική κατηγορία, αποτελεί μια a priori αρχή με την έννοια ότι δεν έχει ούτε τις δυνατότητες να στηριχθεί σε κάτι άλλο εκτός από το πνεύμα. Όπως ο Bakunin και ο Kropotkin τόνισαν επανειλημμένα, η ατομικότητα δεν υπήρξε ποτέ χωριστά από την κοινωνία και η εξέλιξη του ατόμου συμβαδίζει με την εξέλιξη της κοινωνίας. Το να μιλάει κανείς για «Το Άτομο» ως διαχωρισμένο από τις κοινωνικές του ρίζες και τις κοινωνικές του περιπλοκές είναι τόσο κενό νοήματος όσο το να μιλάει κανείς για μια κοινωνία χωρίς ανθρώπους και θεσμούς. |
Απλώς και μόνο για να υπάρχουν, οι θεσμοί πρέπει να έχουν μορφή, όπως τόνισα πριν από τριάντα περίπου χρόνια στο δοκίμιο μου «Οι Μορφές της Ελευθερίας» (The Forms of Freedom), ώστε η ίδια η ελευθερία – τόσο η ατομική όσο και η κοινωνική – να μη χάσει τη δυνατότητα να ορισθεί. Οι θεσμοί πρέπει να καθίστανται λειτουργικοί, όχι αφηρημένοι σε καντιανές κατηγορίες, που πλέουν σ’ έναν αραιωμένο ακαδημαϊκό αέρα. Πρέπει να έχουν την απτότητα της δομής, ανεξάρτητα από το πόσο δυσάρεστος μπορεί να είναι ο όρος δομή για τους ατομικιστές ελευθεριακούς: συγκεκριμένα, πρέπει (οι θεσμοί) να παρέχουν τα μέσα, τις πολιτικές και την έμπρακτη πείρα ώστε να είναι δυνατή η λήψη αποφάσεων. Εκτός εάν υπάρχει τέτοια ψυχολογική ομογένεια και τα συμφέροντα της κοινωνίας είναι ενοποιημένα όσον αφορά στο χαρακτήρα τους, ώστε η διαφωνία να είναι κενή νοήματος, τότε πρέπει να υπάρχει χώρος για αντικρουόμενες προτάσεις, συζήτηση, ορθολογική επιχειρηματολογία και πλειοψηφικές αποφάσεις — με λίγα λόγια, δημοκρατία.
Είτε μας αρέσει είτε όχι, μια τέτοια δημοκρατία, εάν είναι ελευθεριακή, θα είναι κομμουναλιστική και θεσμισμένη με τέτοιον τρόπο, ώστε να είναι πρόσωπο με πρόσωπο, άμεση και από τη βάση, μια δημοκρατία που προωθεί τις ιδέες μας πέρα από την αρνητική στη θετική ελευθερία. Μια κομμουναλιστική δημοκρατία θα μας υποχρέωνε να δημιουργήσουμε ένα δημόσιο χώρο – και μια πολιτική, με την αθηναϊκή σημασία του όρου – που θα αναπτύσσεται σε ένταση και τελικά σε αποφασιστική αντιπαράθεση με το κράτος. Συνομοσπονδιακή, αντιιεραρχική και κολεκτιβιστική, βασισμένη στην κοινοτική διαχείριση των μέσων επιβίωσης, παρά στον έλεγχο τους από κατεστημένα συμφέροντα (όπως συμβαίνει με τον εργατικό έλεγχο, τον ιδιωτικό έλεγχο και, πιο επικίνδυνα, με τον κρατικό έλεγχο), μπορεί δικαιολογημένα να θεωρηθεί ως η εξελικτική πραγματοποίηση του ελευθεριακού ιδεώδους ως καθημερινής πράξης 11.
Το γεγονός ότι μια κομμουναλιστική πολιτική συνεπάγεται συμμετοχή σε κοινοτικές και δημοτικές εκλογές – βασισμένη βέβαια σ’ ένα ανυποχώρητο πρόγραμμα, που απαιτεί σχηματισμό λαϊκών συνελεύσεων και συνομοσπονδιοποίησή τους – δεν σημαίνει ότι η είσοδος στα υπάρχοντα κοινοτικά ή δημοτικά συμβούλια συνεπάγεται συμμετοχή σε κρατικά όργανα, όπως η δημιουργία ενός αναρχικού συνδικάτου σ’ ένα ιδιωτικό εργοστάσιο δεν συνεπάγεται συμμετοχή σε καπιταλιστικές μορφές παραγωγής. Για να το διαπιστώσει κανείς αυτό, χρειάζεται μόνο να ανατρέξει στη Γαλλική Επανάσταση στα 1789-94 για να δει πως φαινομενικά κρατικοί θεσμοί, σαν τα δημοτικά «διαμερίσματα» (districts), που θεμελιώθηκαν υπό καθεστώς μοναρχίας το 1789 για να διενεργήσουν εκλογές για τις Γενικές Τάξεις, μετατράπηκαν τέσσερα χρόνια αργότερα σε ευρέως επαναστατικά σώματα ή «τομείς» (sections) που έκαναν σχεδόν πραγματικότητα την «Κομμούνα των κομμούνων». Το κίνημά τους για μια δημοκρατία με βάση τους τομείς (sections) ηττήθηκε κατά τη διάρκεια της σύρραξης στις 2 Ιουνίου 1793 – όχι από τη μοναρχία, αλλά από την προδοσία των γιακωβίνων.
Ο καπιταλισμός δεν πρόκειται να μας παραχωρήσει με γενναιοδωρία τους λαϊκούς, δημοκρατικούς θεσμούς που χρειαζόμαστε. Ο έλεγχος που ασκεί στην κοινωνία σήμερα βρίσκεται παντού, όχι μόνο σ’ αυτά τα λίγα που έχουν απομείνει από το δημόσιο χώρο, αλλά και στα μυαλά πολλών ατομικιστών, αυτοαποκαλούμενων ριζοσπαστών του τρόπου ζωής (self-styled radicals). Ένας επαναστατικός λαός είτε πρέπει να διεκδικήσει τον έλεγχο δεσμών στους οποίους βασίζεται η δημόσια ζωή του – ο Bakounin σωστά θεώρησε ως τέτοιους τα κοινοτικά και τα δημοτικά συμβούλια — ή διαφορετικά δεν έχει άλλη επιλογή από το να αποσυρθεί ο/η καθένας/καθεμία στην ιδιωτική του/της ζωή, όπως ήδη συμβαίνει με επιδημικό τρόπο σήμερα12. Θα ήταν πράγματι ειρωνεία, εάν ο ατομικιστικός αναρχισμός και οι ποικίλες παραλλαγές του, από τον ακαδημαϊκό και το μεταφυσικά ηθικό ως τον χαοτικό και τον λούμπεν, αρνούμενος τη δημοκρατία ακόμα και για χάρη της «μειοψηφίας του ενός» επρόκειτο να κάνει ψηλότερους τους τοίχους του δόγματος που αναπτύσσονται σταθερά γύρω από το ελευθεριακό ιδεώδες κι εάν, συνειδητά ή όχι, ο αναρχισμός επρόκειτο να μετατραπεί σε άλλη μια ναρκισσιστική λατρεία, που ταιριάζει άνετα σε μια αλλοτριωμένη, εμπορευματοποιημένη, ενδοσκοπική και εγωκεντρική κοινωνία.
*Ο Murray Bookchin ήταν καθηγητής της Κοινωνικής Οικολογίας στο Βερμόντ (ΗΠΑ). Έγραψε και δίδασκε θέματα που αφορούν τη σχέση μεταξύ κοινωνικών και οικολογικών προβλημάτων από το 1952. Είναι συγγραφέας 14 βιβλίων κυρίως πάνω σε θέματα κοινωνικής οικολογίας, οίκο-φιλοσοφίας και οικο-αναρχισμού.
Γεννήθηκε στις 14 Ιουλίου 1921 απεβίωσε 30 Ιουλίου 2006 στο σπίτι του, στην πόλη Burlington της αμερικάνικης πολιτείας Vermont.
Στο παρακάτω κείμενο παρουσιάζεται με συντομία η ζωή και το έργο του Μάρεϊ Μπούκτσιν, όπως επίσης και οι σημαντικότερες προσπάθειες για τη διάδοση της θεωρίας του (κοινωνική οικολογία), δηλαδή του Ινστιτούτου για την Κοινωνική Οικολογία και του προγράμματος για τον Κομμουναλισμό.
Βιογραφικά στοιχεία
Ο Μπούκτσιν γεννήθηκε στη Νέα Υόρκη τον Ιανουάριο του 1921 από γονείς Ρώσους-εβραίους μετανάστες. Η γιαγιά του, από την πλευρά της μητέρας του, φρόντισε από πολύ νωρίς να εμποτίσει τον μικρό Μάρεϊ με τις ελευθεριακές ιδέες, αφού η ίδια συμμετείχε παλιότερα σε ένα κίνημα που εκδηλώθηκε στην τσαρική Ρωσία. Ο Μπούκτσιν κατά τη διάρκεια της μεγάλης οικονομικής κρίσης του 1929-32, και ενώ ήταν μόλις 9 ετών, οργανώθηκε στην κομμουνιστική νεολαία, αλλά το 1939 μετά το σύμφωνο Μολότωφ- Ρίμπεντροπ (1939) μεταξύ Σοβιετικών και Ναζί διεγράφη λόγω αναρχοτροτσκιστικών αποκλίσεων. Εντωμεταξύ, είχε δηλώσει εθελοντής για το μέτωπο του ισπανικού εμφυλίου, αλλά η αίτησή του απορρίφθηκε λόγω του νεαρού της ηλικίας του. Αργότερα, πέρασε στον τροτσκισμό από τον οποίο γρήγορα απογοητεύτηκε. Υπήρξε εργάτης σε χυτήριο του Νιου Τζέρσεϋ, ενώ ως εργάτης σε αυτοκινητοβιομηχανία κατά τη διάρκεια της μεγάλης απεργίας της Τζένεραλ Μότορς, υιοθέτησε την αντιεξουσιαστική σκέψη. Δημοσίευσε δεκάδες βιβλία, δίδαξε στα «ελεύθερα πανεπιστήμια» της Νέας Υόρκης, στο Στάτεν Άιλαντ (City College University System) και έγινε τακτικός καθηγητής στο Νιου Τζέρσεϋ (Ramapo College). Επίσης, υπήρξε συνιδρυτής του Ινστιτούτου Κοινωνικής Οικολογίας (Institute for Social Ecology) στο Βερμόντ το οποίο διηύθυνε μέχρι το τέλος της ζωής του.
Ο Μπούκτσιν, έπασχε χρόνια από σκλήρυνση κατά πλάκας, με αποτέλεσμα να αντιμετωπίζει προβλήματα κίνησης που συνεχώς επιδεινώνονταν. Τα τελευταία χρόνια μετακινούνταν με αναπηρικό καρότσι και ακολουθούσε βαριά φαρμακευτική αγωγή. Ωστόσο, η ασθένειά του δεν τον εμπόδιζε να δουλεύει ακατάπαυστα μέχρι το τέλος της ζωής του για την ολοκλήρωση του τετράτομου έργου του Η Τρίτη Επανάσταση (The Third Revolution). Τους τελευταίους εφτά μήνες της ζωής του είχε προβλήματα με την καρδιά του.
Η φιλοσοφία και η πολιτική σκέψη του Μπούκτσιν
Είναι δύσκολο να εξετάσει κανείς την πολιτική φιλοσοφία του Μπούκτσιν αξεδιάλυτα από τις γενικότερες φιλοσοφικές παραδοχές που κάνει. Γι’ αυτό πρέπει, πριν αναφερθούμε στο πολιτικό σκέλος της θεωρίας του, να κάνουμε μια σύντομη αναφορά στο φιλοσοφικό πλαίσιο που αποδέχεται. Στο φιλοσοφικό πεδίο ο Μπούκτσιν εισηγήθηκε τον «διαλεκτικό νατουραλισμό». Η Janet Biehl, προσπαθώντας να περιγράψει τον διαλεκτικό νατουραλισμό έδωσε τον παρακάτω ορισμό:
«Ο διαλεκτικός νατουραλισμός είναι μια προσπάθεια να αντιληφθούμε τη φύση ως ένα αναπτυξιακό φαινόμενο, τόσο στο βασίλειο του οργανικού όσο και του κοινωνικού πεδίου. Όλα τα οργανικά φαινόμενα αλλάζουν, και ακόμα πιο σημαντικό είναι ότι υφίστανται ανάπτυξη και διαφοροποίηση. Σχηματίζονται και ανασχηματίζονται, ενώ δραστικά διατηρούν την ταυτότητά τους μέχρις ότου να εκπληρώσουν τις δυνατότητές τους, εκτός και αν συμβεί κάποιο ατύχημα. Αλλά όσο βλέπουμε τον κόσμο μέσα από μια σύντομη επισκόπηση της εξέλιξής του, βρίσκεται επίσης σε ανάπτυξη, ο διαλεκτικός νατουραλισμός προσεγγίζει τον κόσμο ως μια ολότητα, μέσα από μια αναπτυξιακή προσέγγιση.»
Τη βάση αυτής της θεωρίας αποτελεί η διαλεκτική αντίληψη για την πραγματικότητα. Ο Μπούκτσιν στηριζόμενος στην αναπτυξιακή φύση της πραγματικότητας δίνει μεγάλη βαρύτητα στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Έτσι, διαχωρίζει την πρώτη φύση από τη δεύτερη φύση με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Η πρώτη φύση είναι η βιολογική φύση, οι μορφές ζωής στο σύνολό τους και η ανόργανη φύση. Στο πλαίσιο της διαλεκτικής του αντίληψης όμως βλέπει την πρώτη φύση όχι απλά ως το σύνολο των μορφών ζωής και των ανόργανων μερών, αλλά ως τη σωρευτική ανάπτυξη των παραπάνω. Η δεύτερη φύση δεν είναι τίποτε άλλο, από την πολιτιστική, κοινωνική και πολιτική φύση (χοντρικά η κοινωνία) που έχει απορροφήσει την πρώτη φύση. Η δεύτερη φύση όμως δεν αποτελεί την εξέλιξη της πρώτης φύσης, αφού η εξουσιαστική δομή της κοινωνίας δεν ικανοποιεί τον Μπούκτσιν ως ένα απόλυτο στάδιο εξέλιξης. Για τον λόγο αυτό μας παροτρύνει να υπερβούμε τη δεύτερη φύση και να οργανώσουμε ένα σύστημα κοινωνικής και οργανικής συμφιλίωσης, το οποίο θα είναι η τρίτη φύση που ονομάζει «ελεύθερη φύση». Η ελεύθερη φύση αποτελεί ουσιαστικά την ενοποίηση- με οικολογικό τρόπο- της πρώτης και της δεύτερης φύσης.
Ο Μπούκτσιν ονόμασε τη θεωρία του στο σύνολό της «κοινωνική οικολογία». Η επιλογή του όρου αυτού έγινε στη λογική του ότι στην οικολογική σκέψη το σημαντικότερο στοιχείο πρέπει να είναι το κοινωνικό. Σε πολλά κείμενά του υποστήριξε τη θέση ότι «Η τάση του ανθρώπου να κυριαρχεί πάνω στη φύση, είναι επακόλουθο της τάσης του ανθρώπου να κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο». Σε αντίθεση με τον Μαρξ, ο Μπούκτσιν πίστευε ότι η εκμετάλλευση του ανθρώπου από άνθρωπο προηγήθηκε της εκμετάλλευσης της φύσης από τον άνθρωπο. Η θέση αυτή είναι θεμελιώδης για την πολιτική που προασπιζόταν ο Μπούκτσιν στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, καθώς αναδεικνύει την ευθύνη της ιεραρχικής δομής της κοινωνίας για τα οικολογικά προβλήματα. Η αστική κοινωνία κατάφερε να στρέψει πρώτα τον άνθρωπο εναντίον του συνανθρώπου του και έπειτα εναντίον της φύσης. Στην ουσία πρόκειται για τη μεταφορά του ανταγωνισμού σε ένα άλλο επίπεδο. Αν αντιληφθούμε λοιπόν αυτή τη σχέση κοινωνίας- φύσης, τότε θα μπορέσουμε να αντιμετωπίσουμε τα περιβαλλοντικά προβλήματα. Αν θέλει ο άνθρωπος να αντιμετωπίσει την οικολογική κρίση πρέπει πρώτα να επιλύσει τα κοινωνικά προβλήματα.
Αφού λοιπόν κατά τον Μπούκτσιν τα οικολογικά προβλήματα είναι κοινωνικά προβλήματα, πρέπει να φροντίσουμε για την επίλυσή τους μέσω της πολιτικής αλλαγής. Ο Μπούκτσιν, σε πολιτικό επίπεδο, υποστηρίζει τον ελευθεριακό κοινοτισμό (libertarian municipalism). Παραθέτουμε ορισμό του ελευθεριακού κοινοτισμού έτσι όπως τον αντιλαμβάνεται ο Μπούκτσιν: «Ο ελευθεριακός κοινοτισμός είναι μια ολιστική προσέγγιση σε μια οικολογικά προσανατολισμένη οικονομία. Οι πολιτικές και οι συγκεκριμένες αποφάσεις που έχουν να κάνουν με τη γεωργία και τη βιομηχανική παραγωγή θα πρέπει να λαμβάνονται από τους πολίτες σε άμεσες, πρόσωπο με πρόσωπο συνελεύσεις- με την ιδιότητά τους ως πολιτών, όχι ως εργατών, αγροτών ή επαγγελματιών, οι οποίοι σε κάθε περίπτωση θα εναλλάσσονταν και οι ίδιοι στις παραγωγικές δραστηριότητές τους. (…) Αντί να εθνικοποιηθεί και να κολλεκτιβοποιηθεί η γη, τα εργοστάσια, τα εργαστήρια και τα κέντρα διανομής, μια οικολογική κοινότητα θα κοινοτικοποιήσει την οικονομία της και θα ενωθεί με άλλες κοινότητες ενσωματώνοντας τους πόρους της σε ένα περιφερειακό συνομοσπονδιακό σύστημα. Η γη, τα εργοστάσια και τα εργαστήρια θα ελέγχονται από λαϊκές συνελεύσεις ελεύθερων κοινοτήτων, όχι από το κράτος- έθνος ή από τους εργάτες- παραγωγούς, που ενδέχεται κάλλιστα να αναπτύξουν ένα ιδιοκτησιακό συμφέρον μέσα σ’ αυτά.»
Με λίγα λόγια, ο Μπούκτσιν υποστήριζε μια αμεσοδημοκρατική οργάνωση της κοινωνίας, η οποία όμως θα αποτελείται από μικρές κοινότητες. Ο ίδιος αντλούσε τις πολιτικές θεωρητικές του παραδοχές από την αντιεξουσιαστική- αναρχική παράδοση. Το 1999 όμως, στην ηλικία των 79 ετών αποφάσισε να μη χρησιμοποιεί πλέον τον όρο «αναρχισμός» για τη θεωρία του, και υιοθέτησε τον «κομμουναλισμό» (communalism), δίχως όμως να φαίνεται μια τόσο σαφής ιδεολογική στροφή στη θεωρία του.
Το Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας
Το Ινστιτούτο για την Κοινωνική Οικολογία (Institute for Social Ecology) ιδρύθηκε το 1974. Σκοπός του Ινστιτούτου είναι η διάδοση των αρχών της κοινωνικής οικολογίας έτσι όπως αυτές διαμορφώθηκαν από τον Μπούκτσιν. Οι ιδρυτές του Ινστιτούτου ήταν ο ίδιος και ο ανθρωπολόγος Νταν Τσόντορκοφ (Daniel Chondorkoff).
Τα προηγούμενα χρόνια το Ινστιτούτο προσέφερε τη δυνατότητα για απόκτηση προπτυχιακού και μεταπτυχιακού τίτλου σπουδών στην κοινωνική οικολογία. Αυτό γινόταν μέσω της συνεργασίας του με το κολέγιο του Μπέρλιγκτον. Επίσης το Ινστιτούτο προσέφερε δυνατότητα για παρακολούθηση μαθημάτων κατά τη διάρκεια του καλοκαιριού (summer programs). Συγκεκριμένα περιλαμβάνονταν προγράμματα για οικολογικές κατασκευές και καλλιέργειες, θεωρία τεχνών και φυσικά ένα πρόγραμμα εισαγωγής στην φιλοσοφία του Bookchin. Στο παρελθόν έχουν διδάξει στο Ινστιτούτο ο Παύλος Σταυρόπουλος, η Janet Biehl, ο Brian Tokar, ο Matt Hern, η Cindy Milstein, η Chaia Heller, ο Peter Staudenmaier και πολλοί άλλοι.
Η φιλοσοφία του Ινστιτούτου στηρίζονταν στις αρχές της άμεσης δημοκρατίας. Κάθε βδομάδα γίνονταν γενική συνέλευση στην οποία συμμετείχαν με ίση ψήφο οι φοιτητές και οι φοιτήτριες των προγραμμάτων, οι καθηγητές/τριες, ο κηπουρός, οι μάγειρες και οι γραμματείς του Ινστιτούτου. Επίσης, οι φοιτητές/τριες ήταν υποχρεωμένοι να αφιερώνουν εβδομαδιαίως συγκεκριμένο αριθμό ωρών εργασίας σε καθαριότητες, καλλιέργειες και κατασκευές στο χώρο του Ινστιτούτου (αυτό ίσχυε και για τους/τις φοιτητές/τριες που συμμετείχαν στα θεωρητικά προγράμματα).
Επίσης, στα μαθήματα κυριαρχούσαν οι αρχές της ελευθεριακής εκπαίδευσης. Εξετάσεις δεν υπήρχαν, η προσέλευση δεν ήταν υποχρεωτική ούτε και παράδοση εργασιών. Η αίθουσα των μαθημάτων δεν είχαν θρανία, παρά μόνο καρέκλες, και στο πάτωμα ένα χοντρό χαλί για να μπορούν να βολεύονται οι ακροατές κατά το δοκούν. Όταν ο καιρός το επέτρεπε το μάθημα γινόταν έξω στο γρασίδι, κάτω από τη σκιά των δέντρων. Τα τελευταία χρόνια δε, το Ινστιτούτο στεγάζονταν σε μία καταπράσινη πλαγιά που περιτριγυρίζονταν από λίμνες στις οποίες μπορούσε κανείς να κολυμπήσει και με λίγη τύχη να συναντήσει κάποιο ελάφι. Οι περισσότεροι/ες εκ των φοιτητών/τριων φιλοξενούνταν σε καλύβες, μέσα στο δάσος, τις οποίες είχαν κατασκευάσει παλιοί/ές φοιτητές/τριες του Ινστιτούτου.
Από πέρυσι, αν και τυπικά η λειτουργία του δεν έχει τερματιστεί, το Ινστιτούτο υπολειτουργεί. Για την ακρίβεια η φάρμα που στεγαζόταν το Ινστιτούτο πουλήθηκε και η βιβλιοθήκη του (6.000 τόμοι) μεταφέρθηκε στο κολέγιο του Μπέρλιγκτον. Παρ’ όλα αυτά το Ινστιτούτο ανακοίνωσε ότι θα συνεχίζει να συνεργάζεται με το παραπάνω κολέγιο, όπως και με αυτό του Πρίσκοτ (Prescott) δίνοντας τη δυνατότητα για σπουδές. Το καλοκαίρι του 2006 το Ινστιτούτο έστειλε ανακοίνωση στους φίλους του η οποία μεταξύ άλλων ανέφερε τα εξής:
«Αυτό είναι το τέλος μιας εποχής για μας, και μια νέα αρχή για το Ινστιτούτο. Μετά από 31 χρόνια κατά τα οποία υλοποιούνταν προγράμματα στο χώρο του Ινστιτούτου, τόσο για πτυχιούχους, όσο και για μεταπτυχιακούς φοιτητές, τα ενεργά του μέλη έχουμε επαναεπιβεβαιώσει τις βασικές αρχές της κοινωνικής οικολογίας και έχουμε αρχίσει να διαμορφώνουμε τα σχέδιά μας για το μέλλον. Θα συνεχίσουμε την εκπαιδευτική μας αποστολή με στόχο την οικολογική κοινωνία. Επίσης θα συνεχίσουμε να ψάχνουμε συναρπαστικούς νέους τρόπους για να φέρουμε την κοινωνική οικολογία στις τρέχουσες δημόσιες διαμάχες. Το Ινστιτούτο παραμένει πιστό στην κεντρική σημασία ενός αντιεξουσιαστικού, οικολογικού και ουτοπικού οράματος για τον καιρό μας. Επιζητούμε να υλοποιήσουμε την άμεση δημοκρατία στις κοινότητές μας και να θεμελιώσουμε την πρακτική μας εργασία σε ένα συνεκτικό σώμα από πολιτικές, οικολογικές και ηθικές αρχές.»
Το Πρόγραμμα για τον Κομμουναλισμό
Το 1998 ιδρύθηκε η ομάδα Demokratisk Alternativ (Εναλλακτική Δημοκρατία) από ελευθεριακούς σοσιαλιστές και κοινωνικούς οικολόγους της Βόρειας Ευρώπης. Σε διακήρυξη που εξέδωσε η ομάδα το 1998 και το 2000 υποστήριξε ότι ασπάζεται το πρόταγμα του κομμουναλισμού, ειδικά έτσι όπως διαμορφώθηκε από τον Μπούκτσιν. Η διακήρυξη αυτή κυκλοφόρησε σε δίγλωσση έκδοση, στα νορβηγικά και τα αγγλικά.
Παράλληλα δημιουργήθηκε ένα ηλεκτρονικό περιοδικό με το όνομα Κομμουναλισμός (Communalism).[20] Μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού υπήρξε και ο ίδιος ο Μπούκτσιν. Στο περιοδικό αυτό μπορεί να βρει κανείς άρθρα για τον κομμουναλισμό στα αγγλικά και μεταφράσεις στα νορβηγικά, σουηδικά, ισπανικά, τουρκικά και λίαν συντόμως στα ελληνικά.
Το καλοκαίρι του 2006 το σκανδιναβικό Κέντρο για την Κοινωνική Οικολογία (Center for Social Ecology) οργάνωσε συνάντηση κομμουναλιστών σε φάρμα στο Τέλεμαρκ (Telemark) της Νορβηγίας που είχε διάρκεια 9 ημερών (28 Ιουλίου με 6 Αυγούστου). Οι συμμετέχοντες προέρχονταν από τη Νορβηγία, τη Σουηδία, τη Φιλανδία, την Αγγλία, τη Χιλή και την Τουρκία.
Η συνάντηση είχε τον τίτλο Κοινωνική Οικολογία και Κομμουναλισμός και υπήρχαν τρεις άξονες για συζήτηση: κοινοτιστικές πολιτικές, οικολογικός σχεδιασμός και θεωρία της κοινωνικής οικολογίας. Η είδηση του θανάτου του Μπούκτσιν (που συνέβη κατά τη διάρκεια της συνάντησης) έδωσε την ευκαιρία στους συμμετέχοντες να μιλήσουν περισσότερο για τον ίδιο και το έργο του. Οι διοργανωτές ανακοίνωσαν ότι η συνάντηση αυτή θα επαναληφθεί και τον επόμενο χρόνο (το καλοκαίρι του 2007).
Η σημασία του έργου του
Αν και θα χρειαστούν πολλά χρόνια για την αποτίμηση του έργου του Μπούκτσιν θα μπούμε στον πειρασμό να κάνουμε μερικά σύντομα σχόλια. Ο Μπούκτσιν ανανέωσε την αναμφίβολα φτωχή σκέψη της αντιεξουσιαστικής θεωρίας. Κατάφερε να μπολιάσει την πολιτική που πρέσβευε με την οικολογική σκέψη με ποιο αποτελεσματικό τρόπο από αυτόν των μαρξιστών, προσφέροντας ζωή στον αναρχισμό που αργοπέθαινε λόγω της έλλειψης προοπτικών εξέλιξης. Αν και δεν έφερε κάποια κοινωνική αλλαγή, έστησε τα θεμέλια για τη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ θεωρίας και πράξης του ελευθεριακού προτάγματος, δίνοντας ελπίδες για πραγματικές αλλαγές. Έτσι, ο αναρχισμός που δεν έτυχε κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα επαρκούς θεωρητικής επεξεργασίας, μετά τον Μπούκτσιν, έγινε όχι μόνο γοητευτικός σε ένα ευρύτερο κοινό, αλλά και επίκαιρος. Αν οι αντιεξουσιαστές/ αναρχικοί φρόντιζαν να χρησιμοποιούν περισσότερο τα γραπτά του Μπούκτσιν από αυτά των κλασικών αναρχικών, σαν του Μπακούνιν και του Κροπότκιν, ή από νεόκοπους, σαν του Ζέρζαν (John Zerzan), τότε πιθανότατα θα έκαναν ευρύτερα γνωστή και αποδεκτή τη θεωρία τους. Σε μερικές περιπτώσεις μάλιστα θεώρησαν ότι είναι πιο χρήσιμο να προβάλλουν δημοφιλείς προσωπικότητες (Τσόμσκι) αντί για δημοφιλείς θεωρίες (κοινωνική οικολογία).
Είναι αναμφίβολο ότι η κοινωνική οικολογία μπορεί να αποτελέσει τη βάση για την ανάπτυξη και την καλλιέργεια μιας πολιτικής-οικολογικής ηθικής. Για να γίνει όμως αυτό, θα πρέπει έρθουν κοντύτερα ακόμα και εκείνες οι τάσεις για τις οποίες ο Μπούκτσιν υποστήριζε ότι τις χωρίζει ένα αγεφύρωτο χάσμα.
**Πρώτη δημοσίευση στην Ελλάδα, περιοδικό ¨Δημοκρατία και Φύση¨ τεύχος 1, Μάρτιος 1996.
1. L. Susan Brown, The Politics of Individualism, Montreal, Black Rose Books, 1993, σελ. 12. Δεν αμφισβητώ την ειλικρίνεια των ελευθεριακών απόψεων της Brown. Θεωρεί τον εαυτό της αναρχοκομμουνίστρια, πράγμα που κάνω κι εγώ. Δεν κάνει όμως καμία προσπάθεια να εναρμονίσει τις ατομικιστικές της απόψεις με οποιαδήποτε μορφή κομμουνισμού. Τόσο ο Μπακούνιν όσο κι ο Κροπότκιν θα είχαν σοβαρές αντιρρήσεις για τη διατύπωσή της σχετικά με το τι συνιστά μια «ομάδα», ενώ η Μάργκαρετ Θάτσερ, καθαρά για δικούς της λόγους, θα μπορούσε να είναι ικανοποιημένη με αυτήν, μιας και είναι παραπλήσια με διαβόητη δήλωση της βρετανίδας πρωθυπουργού, ότι δηλαδή δεν υπάρχει κοινωνία, υπάρχουν μόνο άτομα. Φυσικά, ούτε η Brown είναι θατσερική, ούτε η Θάτσερ αναρχική. Ανεξάρτητα όμως από το πόσο διαφορετικές μπορεί να είναι με άλλα θέματα, έχουν και οι δύο θεωρητικές καταβολές από τον κλασικό φιλελευθερισμό, που κάνουν δυνατή την κοινή τους κατάφαση περί της «αυτονομίας» του ατόμου. Παρ’ όλ’ αυτά, δεν μπορώ να αγνοήσω το γεγονός ότι τόσο οι ιδέες του Μπακούνιν και του Κροπότκιν όσο και οι δικές μου δεν αναλύονται σε βάθος στο βιβλίο της (σελ. 156-162) και ότι οι αναφορές της σ’ αυτές χαρακτηρίζονται από σοβαρές ανακρίβειες.
2 Οι φιλελεύθεροι δεν ήταν πάντα σύμφωνοι μεταξύ τους ούτε έμειναν σταθεροί σε σαφώς συνεπή δόγματα. Ο Mill, ένας ελεύθερος στοχαστής, ανθρωπιστής και ωφελιμιστής, εκδήλωσε στην πραγματικότητα ένα μέτρο συμπάθειας για το σοσιαλισμό. Δεν ξεχωρίζω εδώ κανένα συγκεκριμένο φιλελεύθερο θεωρητικό, είτε αυτός είναι ο Mill είτε ο Άνταμ Σμίθ είτε ο Friedrich Hayek. Ο/Η καθένας/καθεμία είχε την ατομική του/της εκκεντρικότητα ή τον προσωπικό του/της τρόπο σκέψης. Αναφέρομαι στο σύνολο του παραδοσιακού φιλελευθερισμού, του οποίου τα γενικά χαρακτηριστικά περιλαμβάνουν μια πίστη στους «νόμους» της αγοράς και του «ελεύθερου ανταγωνισμού». Ο Μαρξ με κανέναν τρόπο δεν έμεινε ανεπηρέαστος από αυτή την επίδραση: κι αυτός προσπάθησε αδυσώπητα να ανακαλύψει κοινωνικούς «νόμους», όπως ο Charles Fourier.
3 Bλ. Kropotikin, «Anarchism», το περίφημο άρθρο στην Encyclopaedia Britannica, που έγινε μια από τις πιο πολυδιαβασμένες του δουλειές. Εκδόμενο στο R.N. Baldwin, Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets: A Collection of Writings, by Peter Kropotkin, New York, Vanguard Press, 1927 – Επανέκδοση Dover, 1970.
4 Ποτέ δε θεώρησα την κλασική αθηναϊκή δημοκρατία ως «μονέλο» ή ως «ιδανικό» που θα έπρεπε να διατηρηθεί σε μια ορθολογική κοινωνία. Έχω εκτενώς αναφερθεί στην Αθήνα με θαυμασμό, για ένα λόγο: η πόλις στα χρόνια του Περικλή μας παρείχε μια εντυπωσιακή απόδειξη ότι συγκεκριμένοι θεσμοί όπως διαμόρφωση πολιτικής από μια συνέλευση, κυκλικότητα και περιορισμός των δημόσιων αξιωμάτων και άμυνα από μη επαγγελματικοποιημένο σώμα πολιτών μπορούν να υπάρξουν. Ο κόσμος της Μεσογείου στον 5ο αιώνα π.Χ. βασιζόταν σε μεγάλο βαθμό στη μοναρχική εξουσία και σε καταπιεστικά έθιμα. Το ότι όλες οι κοινωνίες της Μεσογείου χαρακτηρίζονταν από πατριαρχία, δουλεία και το κράτος (συνήθως σε ολοκληρωτική μορφή) κάνει την αθηναϊκή εμπειρία περισσότερο αξιοθαύμαστη γι’ αυτό που μοναδικά εισήγαγε στην κοινωνική ζωή, συμπεριλαμβανομένου και ενός άγνωστου μέχρι τότε βαθμού ελεύθερης έκφρασης. Θα ήταν αφελές να υποθέσει κανείς/μια ότι η Αθήνα μπορούσε να υπερβεί τα βασικά χαρακτηριστικά της σύγχρονής της αρχαίας εποχής, τα οποία εμείς τώρα, ύστερα από 2.400 χρόνια, έχουμε το προνόμιο να κρίνουμε ως άσχημα και απάνθρωπα. Δυστυχώς, σήμερα, αρκετοί/ες είναι πρόθυμοι/ες να κρίνουν το παρελθόν σύμφωνα με το παρόν.
5 Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, London, Harper Collins, 1992, σελ.22.
6 Barbara Epstein, Political Protest and Cultural Revolution: New Violent Direct Action in the 1970’s and 1980’s, Berkeley, University of California Press, 1991, ειδικά τις σελ. 59, 78, 89, 94-95, 167-168, 177. Αν και διαφωνώ με μερικά από τα στοιχεία και τα συμπεράσματα στο βιβλίο της – με βάση τόσο την προσωπική μου εμπειρία όσο και τη γενικότερη γνώση σχετικά με τη Clamshell Alliance – , η Epsteine παρουσιάζει παραστατικά την αποτυχία της ομοφωνίας σ’ αυτό το κίνημα.
7 Η συσχέτιση του «χάους», του «νομαδισμού» και της «πολιτιστικής τρομοκρατίας» με την «οντολογική αναρχία» (σαν να μην είχε μετατρέψει η αστική τάξη τέτοιες φαιδρότητες σε μια «βιομηχανία έκστασης» στις Η.Π.Α.) αναλύεται εξολοκ΄ληρου στο βιβλίο του Hakim Bay (επίσης γνωστού ως Peter Lamborn Wilson) T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, New York, Automedia, 1985. Η γιάπικη έκδοση Whole Earth Review υμνεί αυτό το φυλλάδιο ως το πιο πολυδιαβασμένο και με τη μεγαλύτερη επιρροή «μανιφέστο» της αμερικανικής νεολαίας της αντικουλτούρας, επισημαίνοντας επιδοκιμαστικά ότι έιναι ευτυχώς απαλλαγμένο από συμβατικές αναρχικές επιθέσεις ενάντια στον καπιταλισμό. Αυτού του είδους τα απομεινάρια από τη δεκαετία του 1960 αντηχούνται με τη μία ή την άλλη μορφή από τα περισσότερα αναρχικά έντυπα που κάνουν τον προαγωγό στους νέους, οι οποίοι δεν έχουν ακόμα κάνει «τα γλέντια τους, πριν έρθει η ώρα να μεγαλώσουν» (ένα σχόλιο που άκουσα , χρόνια μετά, από ακτιβιστές μαθητές στο Παρίσι το 1968)και γίνουν μεσίτες και λογιστές.
Για μια «εκστατική εμπειρία», όπως μαθαίω, οι επισκέπτες στη Lower East Side στη Να Υόρκη μπορούν να δειπνήσουν στο Αναρχικό Café. Εκεί προσφέρεται καλό δείπνο από ένα ακριβό μενού, μια αναπαραγωγή της τοιχογραφίας The Fourth Estate στον τοίχο, ίσως για να βοηθά στη χώνεψη, και ένας μετρ για να ικανοποιεί τους γιάπις πελάτες. Δεν γνωρίζω εάν πωλούνται τα γραπτά του Guy Debord, του Raoul Vaneigem, του Fredy Pearlam και του Hakim Bay ή εάν διατίθενται αντίτυπα των περιοδικώ Anarch: A Journal of Desire Armed, The Fifth Estate και Demolition Derby, αλλά ευτυχώς υπάρχουν αρκετά εξωτικά βιβλιοπωλεία εκεί κοντά όπου μπορεί να τα αγοράσει κανείς/καμιά.
8 The American Heritage Dictionary of the English Language, Boston, Houghton Mifflin Co., 1978.
9 Η ιστορία δεν προσφέρει κανένα «πρότυπο» για τον ελευθεριακό κοινοτισμό, είτε αυτό είναι η Αθήνα του Περικλή ή κάποια φυλή, κάποιο χωριό ή πόλη ή ένα κοινόβιο των χιπις ή ένα βουδιστικό μοναστήρι. Ούτε αποτελεί πρότυπο η «ομάδα συγγένειας» (affinity group) – οι ισπανοί αναρχικοί χρησιμοποιούσαν αυτόν τον όρο ως ισοδύναμο της «ομάδας δράσης» (action group), για να αναφερθούν σε μια οργανωτική δομή της FAI και όχι στη θεσμική βάση μιας ελευθεριακής κοινωνίας.
10 Μια λεπτομερή συζήτηση των διαφορών ανάμεσα στον κοινωνικό χώρο, ο οποίος περιλαμβάνει τους τρόπους με τους οποίους σχετιζόμαστε για την επίτευξη προσωπικών και οικονομικών σκοπών, το δημόσιο ή πολιτικό χώρο και το κράτος σ’ όλες του τις μορφές και τις εξελίξεις μπορεί να βρει κανείς στο βιβλίο μου Urbanization Without Cities, 1987, Montreal, Black Rose Books, 1192.
11 Θα πρέπει να τονίσω ότι δεν αντιπαραθέτω την κομμουναλιστική δημοκρατία με επιχειρήσεις όπως κοοπερατίβες, λαϊκές κλινικές, κομμούνες κ.τ.λ. Δε θα πρέπει όμως να υπάρχει καμία ψευδαίσθηση ότι τέτοιες επιχειρήσεις αποτελούν κάτι περισσότερο από ασκήσεις στο λαϊκό έλεγχο και τρόπους να προσεγγίσουν οι άνθρωποι ο ένας τον άλλο μέσα σε μια υψηλού βαθμού εξατομικευμένη κοινωνία. Καμιά κοοπερατίβα τροφίμων δεν μπορεί να αντικαταστήσει τις γιγαντιαίες αγορές τροφίμων στο πλαίσιο του καπιταλισμού και καμιά κλινική δεν μπορεί να αντικαταστήσει εργοστάσια ή βιομηχανίες. Θα πρέπει να παρατηρήσω ότι οι ισπανοί αναρχικοί, σχεδόν από την αρχή τους, αντιλήφθηκαν σε όλο τους το μέγεθος τα όρια του κοοπερατιβιστικού κινήματος στα 1880, όταν τέτοια κινήματα ήταν στην πραγματικότητα πιο εφικτά από όσο σήμερα και διαχωρίστηκαν προγραμματικά από τον κοοπερατιβισμό.
12 Για τον Bakunin, «οι άνθρωποι έχουν έναν υγιή, πρακτικό κοινό νου, όταν πρόκειται για υποθέσεις της κοινότητάς τους. Είναι πολύ καλά ενημερωμένοι και ξέρουν πώς να εκλέξουν ανάμεσά τους τους/τις πιο άξιους/ες για τα δημόσια αξιώματα. Γι’ αυτό το λόγο οι κοινοτικές εκλογές αντανακλούν πάντα κατά τον καλύτερο τρόπο την πραγματική θέση και θέληση του λαού». Bakunin on Anarchy, Sam Dolgoff, New York, Alfred A. Knopf, 1972, σελ. 233. Επανέκδοση, Black Rose Books Montreal. Έχω παραλείψει τις απεχθείς παρεμβολές που πρόσθεσε ο Dolgoff για να «τροποποιήσει» το νόημα των λόγων του Bakunin. Θα ήταν ίσως καλό να παρατηρήσουμε ότι ο αναρχισμός ήταν περισσότερο πλαστικός κι ευέλικτος τον προηγούμενο αιώνα απ’ όσο είναι σήμερα.
πηγη:http://eleftheriakos.gr/node/350
